[內(nèi)容提要] 本文提出：哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語出同源而相通，形成一個“超越譜帶”。超越問題的理論視域是個體性、先驗(yàn)性、存在性三大原則。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于預(yù)設(shè)。

  [關(guān)鍵詞] 宗教，哲學(xué)，超越，信念，預(yù)設(shè)

  宗教與哲學(xué)中有一些帶根本性的問題，如果不加以澄清，我們就無法透徹地理解宗教與哲學(xué)。“超越”與“信念”以及“預(yù)設(shè)”的關(guān)系就是這樣的根本性問題。

  1．問題的提出

  （1）超越問題

  近年來，中國傳統(tǒng)文化、尤其是儒學(xué)是否具有“超越性”的問題，再次引起了中國哲學(xué)闡釋者們的普遍關(guān)注。這與另一個問題密切相關(guān)：儒學(xué)或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來越多的人，尤其是現(xiàn)代新儒家學(xué)者，愿意相信儒學(xué)確實(shí)是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學(xué)與通常所見的宗教又確實(shí)具有一些顯而易見的重要區(qū)別，于是近年人們較多地談?wù)撍�謂儒家的“內(nèi)在超越”問題。[3]他們認(rèn)為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國的儒學(xué)也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內(nèi)在超越”。

  這種意見是建立在這樣一種邏輯的基礎(chǔ)之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因?yàn)橹挥凶诮滩庞谐�越性；儒學(xué)具有超越性，因而儒學(xué)也是一種宗教，至少可以說具有宗教性或宗教精神。本文的任務(wù)不在說明儒學(xué)究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性問題？超越性的實(shí)質(zhì)是什么？它的觀念前提是什么？

  我們注意到，“超越”并不僅僅是宗教的專利，它與哲學(xué)的“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”問題直接相關(guān)：它們都是transcend一詞及其一系列派生詞的漢譯，依其使用場合的不同，宗教上譯為“超越”，而哲學(xué)上則通常譯為“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”。現(xiàn)今西方哲學(xué)研究者從先驗(yàn)哲學(xué)的角度討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的transzendental（先驗(yàn)論的）問題，而中國哲學(xué)研究者則從宗教精神的角度討論儒學(xué)的“超越性”（the characteristic of transcending）問題，他們往往自說自話，結(jié)果造成了一些理論混亂而不自知。當(dāng)然，這并不僅僅是漢語翻譯當(dāng)中帶來的問題，西方人自己仍然有這類糾纏。例如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一方面堅決拒絕任何“超驗(yàn)存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面卻竭力主張“面向事情本身”，也就是“還原”到“先驗(yàn)意識”（Transzendental bewusstsein）。其實(shí)，哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語出同源而相通；先驗(yàn)和超驗(yàn)也是某種超越，盡管不是宗教式的超越。

  （2）信念問題

  這是一個人們很少談到的問題：超越問題與信念（Belief）問題是密切相關(guān)的。迄今為止，人們在談?wù)摮�越問題時，很少想到它與信念的關(guān)系。然而事實(shí)上，不論宗教還是哲學(xué)，凡超越都是基于信念的。因?yàn)槌�越就是超出自身，追求某種超越性存在者。然而這種超越性存在者，無論上帝還是理念、天、道、至善之類，總之，任何終極性存在者，其存在本身都是不可求證的，而只是一種信念。信念就是“相信”某物存在。沒有這種信念，就談不上超越，乃至于根本就不會產(chǎn)生任何超越的意圖。一般來說，超越追求基于兩種基本的信念：一個表現(xiàn)為事實(shí)判斷，即相信它是存在的；一個表現(xiàn)為價值判斷，即相信它是純粹的、絕對的、至善的等等。事實(shí)上，人之追求超越，是必須擁有這種信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天國，莫不基于對圣人境界、神仙世界和上帝天國的存在信念。誰也不會去追求那明知道是虛無縹緲的海市蜃樓的東西。

  不僅如此，這里還有另外一個信念：自我存在。追求某種超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我們對這兩者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的話與此論題密切相關(guān)：“有兩種東西，我們愈時常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則。”[4]前者與對超越性存在者的信念有關(guān)，后者與對我們自我存在的信念有關(guān)。莊子雖然懷疑到底是莊生夢蝶、還是蝶夢莊生，但是他顯然仍然相信有某種自我的主體存在：不是莊生、就是蝴蝶，作為“夢者”存在著。

  （3）預(yù)設(shè)問題

  如果說超越是基于信念的，那么信念就是基于預(yù)設(shè)（presupposition）的。以上不可求證的信念乃是我們的思維乃至行為的觀念前提，這種“不證自明”的前提其實(shí)就是預(yù)設(shè)。我們的視聽言動都是基于這類觀念的，雖然我們不一定意識到。表現(xiàn)在話語中，這種我們深信不疑的作為言行的前提條件、但是沒有說出來、甚至沒有意識到的東西，正是典型的語義預(yù)設(shè)。我們注意到，近年來“預(yù)設(shè)”這個詞語在國內(nèi)哲學(xué)領(lǐng)域的著述中日益頻繁地出現(xiàn)，似乎正在成為哲學(xué)思維的一種不可或缺的話語；但是另一方面，對“預(yù)設(shè)”本身、尤其是它與哲學(xué)和宗教的關(guān)系的討論卻付諸闕如。其結(jié)果是“預(yù)設(shè)”這個術(shù)語的大量誤用，同時它對于哲學(xué)和宗教的重要意義卻并沒有得到適當(dāng)?shù)恼蔑@。

  “預(yù)設(shè)”確實(shí)是個極為重要、但是國內(nèi)一般學(xué)術(shù)界、尤其是哲學(xué)界和宗教學(xué)界迄今罕有研究的課題。即便是在國外，較多的研究也都是在邏輯學(xué)、語義學(xué)和語用學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的，而且即使在語言學(xué)界，“人們已更少地表現(xiàn)出關(guān)于對這些現(xiàn)象的邏輯分析的技術(shù)性討論類型的興趣。”[5]這是因?yàn)槿藗兏械竭@實(shí)在是一個過于復(fù)雜的問題，以至“帶來了諸多爭論”；“該術(shù)語還不是清楚明白的，一方面是因?yàn)閺倪壿嫺拍钕蜃匀徽Z言的轉(zhuǎn)移并不是由一套轉(zhuǎn)換演算規(guī)則支配的；另一方面則是因?yàn)椋�即便在最好情況下，邏輯學(xué)和語言學(xué)的關(guān)系以及兩者在自然語言分析中的角色也還是不清楚的。”[6]但是“預(yù)設(shè)”對于我們理解宗教與哲學(xué)中的超越與信念問題是非常重要的概念，不可不予討論。

  2．超越問題的視域

  討論任何問題須事先確定其理論視域，“超越”問題亦然。

  （1）個體性視域（Horizon of individuality）

  首先必須確定，超越問題乃純粹是一個關(guān)于個體的問題，或者說，它是從個體問題出發(fā)的。一切哲學(xué)和宗教問題都是發(fā)源于自我意識的，超越問題的起因乃是自我意識的某種內(nèi)在緊張，而自我意識必定首先是一種個體意識。人從意識到自身的存在、自身與眾不同的獨(dú)特存在那一刻開始，借用存在主義的說法，他就注定陷入“操心”和“煩”“畏”之中，其中最嚴(yán)重的就是“存在與時間”[7]的問題：他意識到自身“此在”（Dasein）在時間上乃是非常有限的，或者通俗地說，他知道自己總有一天要死。海德格爾（Martin Heidergger）說過：“在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)，界定著、規(guī)定著此在的向來就可能的整體性”；“在畏這種現(xiàn)身情態(tài)中，被拋進(jìn)死亡的狀態(tài)對它綻露得更源始更中切些”；“此在在死亡中達(dá)到整全同時就是喪失了此之在。”[8]然而它所導(dǎo)向的卻是一種超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。當(dāng)此在作為這種可能性懸臨于它自身之前時，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是個別人的一種隨便和偶然的‘ 軟弱’情緒，而是此在的基本現(xiàn)身情態(tài)，它展開了此在作為被拋向其終結(jié)的存在而生存的情況”；“畏所為而畏者則完完全全是此在的能在”。[9]狄爾泰（W. Dilthey）說：“歸根結(jié)底，從生到死，這一關(guān)聯(lián)最深刻而普遍地規(guī)定了我們此在的感受，這是因?yàn)槟怯伤蓝鴣淼纳�存的界限，對于我們對生的領(lǐng)會和評價，總是具有決定性的意義。”[10]超越的問題，本質(zhì)上是關(guān)于“不朽”的問題。西語to transcend的原義，是指“超出……范圍”。 追求某種無限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。這就是超越問題的個體性原則。

  （2）先驗(yàn)性視域（Horizon of apriority）

  第二點(diǎn)需要明確的是：超越問題是從“超越經(jīng)驗(yàn)”開始的。上述種種“操心”“煩”“畏”意識都是通過經(jīng)驗(yàn)給與的，都是直觀感知的“原初所與 ”（origin?r gebende，胡塞爾語，the primordial given）。“第一位的、‘自然的’認(rèn)識領(lǐng)域以及該領(lǐng)域中一切科學(xué)的這種給與的直觀，就是經(jīng)驗(yàn)”；一方面，“我們在‘外在知覺’中對自然事物有著原初的經(jīng)驗(yàn)”；另外一方面，“我們在所謂內(nèi)知覺或自我知覺中有對我們自己和對我們意識狀態(tài)的原初經(jīng)驗(yàn)”。[11]自我意識是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)對照的結(jié)果。所以，超越的最初涵義就是從經(jīng)驗(yàn)開始而超出經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是一個典型，它從自然立場（natural standpoint）的經(jīng)驗(yàn)意識開始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“懸擱”（Epoché）起來，通過“還原 ”（Reduktion），在“直觀”（Auschaung）中達(dá)到“先驗(yàn)意識”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲學(xué)是決不談?wù)摮�越問題的，那就是經(jīng)驗(yàn)主義者。他們認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如現(xiàn)代分析哲學(xué)、如維特根斯坦認(rèn)為，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)以外的存在理論都是形而上學(xué)的胡說。所以，最低限度的超越就是超越個體的經(jīng)驗(yàn)? 嬖凇?/P>

  （3）存在性視域（Horizon of ontology）

  正因?yàn)槿绱耍�超越問題本質(zhì)上是一個存在論問題，或者叫做形而上學(xué)問題，因?yàn)樗�總是指涉著在個體經(jīng)驗(yàn)存在之外的某種終極性的存在（Ultimate Being），這種終極存在作為“終極因”（the ultimate cause），作為“原初給與”，是一種“絕對的在先”（the absolute prior）——不論在時空上、還是在邏輯上。在時空上，它就是所謂“本體”（Noumenon）；在邏輯上，它就是語義“預(yù)設(shè) ”（Presupposition）。我們當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的言談，總是指涉著經(jīng)驗(yàn)背后的某種存在承諾。為此，我們可以觀念地?zé)o窮倒溯，于是，對人來說，在一種寬泛的意義上，超越問題指涉的就是一個絕對的、終極的、純粹的“所與”（gebende / the given）。假如我們把這種原初的所與規(guī)定為感知經(jīng)驗(yàn)，如上所述，那就不存在超越問題了；而一旦不滿足于感知，試圖超越經(jīng)驗(yàn)范疇，這種所與就會因人而異，它可能是先驗(yàn)理性、純粹自我意識或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。這就是典型的存在論問題了。

  總起來說，超越有三個基本的理論視域：關(guān)于超越者（transcender）的個體性原則，關(guān)于超越物（transcendence）的存在性原則，關(guān)于超越方式（the manner of transcending）的先驗(yàn)性原則、或者非經(jīng)驗(yàn)性原則。如西方基督教的觀念，“靈魂”“獲救”問題就是一個純粹個體性問題；現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)生存乃是苦難，“天堂”則是一種超驗(yàn)性的存在；“上帝”作為超越性存在物，是一切存在的本原和本質(zhì)。

  3．超越的譜帶

  歸納古今中外的哲學(xué)和宗教，我們就可以給出一個統(tǒng)一的“超越譜帶”（transcending spectrum）[12] ，或曰“哲學(xué)與宗教的超越連續(xù)統(tǒng)”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：

  （1）超越經(jīng)驗(yàn)（transcending experience）

  這是理性主義哲學(xué)的最低要求。這種意義的超越，準(zhǔn)確的含義是指的A priori（Prior-to-origin）：先驗(yàn)的；或者演繹的，由因推果的。與之相對的則是A posteriori（Posterior-to-origin）：經(jīng)驗(yàn)（之后）的，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的；或者歸納的，由果溯因的，由事實(shí)推原理的。前者作為一種哲學(xué)立場，就是Apriorism：先驗(yàn)論；或者先驗(yàn)原理，演繹推論。作為一種哲學(xué)方法，則是Apriority：先驗(yàn)法，或者先驗(yàn)性。我說它是“理性主義哲學(xué)的最低要求”，例如，雖然笛卡兒及胡塞爾的先驗(yàn)論只是超越經(jīng)驗(yàn)的，他們堅決反對以任何“超驗(yàn)”存在（transcendance / Transzendenz）為預(yù)設(shè)[13] ；但是柏拉圖或黑格爾的先驗(yàn)論卻正是以這種超驗(yàn)存在或者超越存在物為其預(yù)設(shè)的，那就是他們的“理念”（Idee / Idea）。這是兩種截然不同的理性主義，但都是從超越感知經(jīng)驗(yàn)開始的。

  （2）超越理性（transcending reason）

  這是意志主義、生命哲學(xué)、甚至某些存在主義哲學(xué)的最低要求。近代以來的所謂“人文主義”哲學(xué)派別基本上是這種超越理性的哲學(xué)。他們被稱為“非理性主義” 的，乃是因?yàn)樵谒麄兛磥恚�就其所要把握的對象來看，不僅經(jīng)驗(yàn)、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所與乃是意志[14]或者“生命沖動”。就其方法來看，則是直覺主義的或者“頓悟”的方法，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和理性都是靠不住的。這種超越理性的哲學(xué)仍然只是“先驗(yàn)的”（雖然不是理性主義的），而非“超驗(yàn)的”，沒有任何“神秘主義”的特征，因?yàn)椤耙庵尽被颉吧�命沖動”雖然可以被本體論化（如叔本華或柏格森），但它們本身仍舊內(nèi)在于意識。

  3．超越自我意識（transcending self-consciousness）

  這是一切非經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在主義哲學(xué)、包括唯物主義[15] 哲學(xué)的最低要求。在這種觀點(diǎn)看來，實(shí)在或物質(zhì)既不是理性給與的，也不是經(jīng)驗(yàn)給與的，甚至不是任何自我意識給與的，而是自在的，“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”。對人的意識來說，它是純粹外在的，也是純粹先在的。換句話說，它承認(rèn)某種“超越物”（Transcendent）。上面第一類所談到的那種更高要求的理性主義的經(jīng)驗(yàn)超越，例如柏拉圖、黑格爾的哲學(xué)，其實(shí)也是一種實(shí)在主義，因?yàn)樗麄冴P(guān)于原初所與的預(yù)設(shè)也是某種超越經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)在。所以，所謂“理性主義”，在超越問題上實(shí)際上有兩種：一種是反對超越性存在物的預(yù)設(shè)的，如笛卡兒、胡塞爾；一種是肯定超越存在預(yù)設(shè)的，如柏拉圖、黑格爾。過去我們把前者稱為“主觀唯心主義”，把后者稱為“客觀唯心主義”。

  4．超越物質(zhì)世界（transcending the physical world）

  這也可以叫做超越一切時空存在（transcending any spatial-temporal beings）。這是一切宗教的最低要求。中國的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某種“超越存在”或“超越物 ”（Transcendent）為其原初預(yù)設(shè)。道教的超越物，一個方面是“道”，它是“天地之始”、“萬物之母”，但卻不是這個作為物質(zhì)世界的“天地萬物 ”本身，而是在它之外的存在。但這還不足以成為宗教的超越，毋寧說更近于柏拉圖、黑格爾的理念。但是另外一個方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所組成的彼岸世界。這就成為了典型的宗教性超越物了。西方的基督教則認(rèn)為，只有上帝才是真正原初的實(shí)在存在，一切出于上帝、歸于上帝。這同樣是典型的宗教的超越性存在物。

  5．超越任何實(shí)在（transcending any real beings）

  這是佛教大乘空宗的要求。在這種觀點(diǎn)看來，沒有任何東西——包括心識、西方極樂世界、上帝或者神仙——是實(shí)在的。根本沒有實(shí)在的東西，一切皆“空”，都是所謂“緣起性空”的結(jié)果。下面我們將要談到，這種要求是不可能的；否則，反而使它失去了典型的宗教特征。