摘要:本文立足于語(yǔ)言的社會(huì)性,按照思維和存在的辨證,結(jié)合具體語(yǔ)境,對(duì)《易經(jīng)》中的關(guān)鍵語(yǔ)詞“元”進(jìn)行了最大限度的“原義”回溯,為進(jìn)一步深化《易 經(jīng)》研究提供了堅(jiān)實(shí)的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)。本文認(rèn)為,“元”當(dāng)訓(xùn)為“大”。由對(duì)“元”的考釋,本文總結(jié)出訓(xùn)釋《易經(jīng)》的三條本則:即語(yǔ)言的社會(huì)性原則;社會(huì)存在決定人類思 維的歷史性原則;字不離詞,詞不離句,句不離章的語(yǔ)境性原則。
　 　關(guān)鍵詞:《易經(jīng)》;元;大
　　Abstract: This article bases on the language sociality, according to the thought and existence dialectical, the union concrete linguistic environment, the essential word “the Yuan” has carried on “the primary meaning” maximum limit to “the Book of Changes” the recollection, to further deepen “the Book of Changes” studies has provided the solid linguistics foundation. This article believed that “Yuan”, when teaches is “big”. By right “Yuan” the textual research and explication, this article summarizes teaches releases “the Book of Changes” three this: Namely language social principle; The social being decides the human thinking the historical principle; The character does not leave the word, the word does not leave the sentence, the sentence does not leave the chapter of linguistic environment principle.
　　 Key words: “the Book of Changes”; Yuan; big
　　
　　《易經(jīng)》這部古老而神秘的經(jīng)典著 作,自成書以來(lái),得到歷代語(yǔ)言文字大師及學(xué)術(shù)通人的精心闡釋,有關(guān)注述可謂汗牛充棟。僅《文淵閣四庫(kù)全書》就收錄《易經(jīng)》的訓(xùn)詁書籍169種,共1 888卷、凡1 048冊(cè)。卷帙浩繁,展示出歷代治《易》的水平。雖不乏深通《易》理的名篇,但對(duì)那簡(jiǎn)短而又缺乏嚴(yán)密邏輯,乃至完全有悖于一般邏輯的卦辭和爻辭來(lái)說(shuō),不少 解釋多有言不盡意或者意不逮言之處。的確,《易經(jīng)》在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上留下了不少語(yǔ)義空白,只為讀者提供了一個(gè)看似凌空蹈虛實(shí)則豐實(shí)充盈而又靈活多變的原始框 架,研《易》者多蹙眉筆耕,結(jié)果見(jiàn)仁見(jiàn)智、莫衷一是亦在意料之中。這就要求今人無(wú)論從任何角度研究《易經(jīng)》,都必須建立在對(duì)其原文比較正確的領(lǐng)會(huì)之上,否 則,或牽強(qiáng)附會(huì)或望文生義,只能是一句空話。
　　我們認(rèn)為,學(xué)人治《易》,應(yīng)將其放到2000多年前《易經(jīng)》產(chǎn)生的具體時(shí)代的背景中加以研究考 察,才能對(duì)《易經(jīng)》原義有所真見(jiàn),在已有的研究成果上有所創(chuàng)新。因?yàn)椤懊恳粋�(gè)時(shí)代的理論思維,從而我們時(shí)代的理論思維都是一種歷史的產(chǎn)物,在不同的時(shí)代具 有非常不同的形式,并因而具有非常不同的內(nèi)容”。[1]據(jù)此,本文試圖運(yùn)用現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論,通過(guò)與其同時(shí)代的其他著作及地下出土資料的相互比 較,就歷代《易經(jīng)》訓(xùn)詁中分歧較大的個(gè)別關(guān)鍵詞句條分縷析,或從一宗舊說(shuō),或立一家之言,無(wú)不實(shí)事求是,加以確詁。今筆陳心得若干,對(duì)《易經(jīng)》中“元亨利 貞”之“元”一詞展開(kāi)詳細(xì)論述,以求教于方家。
　　在《易經(jīng)》六十四卦中,只有六卦無(wú)元亨利貞這四個(gè)占斷之辭,元亨利貞四字俱全者七卦,有亨者 八卦,有利貞者九卦,有利者十卦,有元亨利者一卦,有元亨者三卦,有元貞者一卦,有亨利貞者十一卦,有亨利者四卦,有貞者二卦。可見(jiàn)《易經(jīng)》卦爻辭中元亨 利貞四詞尤其“元”詞出現(xiàn)頻率極高,“元”的意義不明,則全書難于通曉。關(guān)于“元”的釋義,較有代表性的意見(jiàn)有如下兩種:
　　其一為四德之一 說(shuō)。較早見(jiàn)于《左傳》。《左傳•襄公九年》:“穆姜薨于東宮。始往而筮之,遇《艮》之《隨》,史曰:‘是謂《艮》之《隨》卦。《隨》,其出也。君必速 出。’穆姜曰:‘亡!是于《周易》曰:《隨》元亨利貞,無(wú)咎。元,體之長(zhǎng)也。亨,嘉之會(huì)也。利,義之和也。貞,事之干也。體仁足以長(zhǎng)人,嘉德足以合禮,利 物足以和義,貞固足以干事,然固不可誣也。是以雖隨無(wú)咎。今我婦人而與于亂,固在下位,而有不仁,不可謂元;不靖國(guó)家,不可謂亨;作而害身,不可謂利;棄 位而姣,不可謂貞。有四德者,隨而無(wú)咎;我皆無(wú)之,豈隨也哉!我則取惡,能無(wú)咎乎!必死于此,弗得出矣。’”穆姜根據(jù)《隨》卦卦辭,從而得出“元”為人之 四德之一的新義蘊(yùn)。《文言》釋《乾》:“乾,元亨利貞”曰:“元者,善之長(zhǎng)也;亨者,嘉之會(huì)也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人,
　 　嘉會(huì)足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰‘乾,元亨利貞’”。此外,孔穎達(dá)《周易正義》、程頤《易傳》、孫星衍《周易集解》、 惠棟《周易述》、宋書升《周易要義》等都持這種觀點(diǎn)。
　　其二為占筮之辭說(shuō)。朱熹《周易本義》曰:“元亨利貞,文王所系之辭,以斷一卦之吉兇, 所謂彖辭者也。元,大也;亨,通也;利,益也;貞,正而固也。文王以為乾道大通而至正,故于筮得此卦,而六爻皆不變者,言其占當(dāng)?shù)么笸?而必利在正固,然 后可以保其終也。此圣人所以作《易》教人卜筮,而可以開(kāi)物成務(wù)之精意。”[2]高亨《周易古經(jīng)今注》:“元、亨、利、貞之初義維何?曰:元,大也;亨,即 享祀之享;利,即利益之利;貞即貞卜之貞了。”[3]另外,李鏡池《周易通義》,劉大鈞、林忠軍《周易古經(jīng)白話解》等亦主是說(shuō)。皆釋“元”為占筮之辭。此 外,還有釋“元”為開(kāi)始。比如釋“元亨”為一開(kāi)始就大吉大利。
　　那么,《易經(jīng)》中“元亨利貞”之“元”究竟何義,迄今還無(wú)人進(jìn)行詳盡論述,今 在此探討如下。
　　《說(shuō)文》:“元,始也,從一,從兀。”徐鍇《系傳》作“從一,兀聲”,是說(shuō)有誤。元,甲骨文也作上下結(jié)構(gòu),上為“二”下為 “人”(見(jiàn)《殷虛書契前編》卷四第三十頁(yè))。從人,從二;“二”,是古文的“上”。《爾雅•釋詁》云:“元,首也。”楊樹達(dá)亦云:“《說(shuō)文》一篇上一部云 ‘元,始也。從一,從兀。’按許君以元為會(huì)意字,然一兀義無(wú)可說(shuō),許說(shuō)殊不可通。宋戴侗《六書故》云:‘元,首也。從兒,從二;兒,古文人,二,古文上, 人上為首,會(huì)意。’近人徐灝撰《說(shuō)文段注箋》述戴氏之說(shuō),且引左氏僖公三十三年傳‘狄人喪其元’,哀公十一年傳‘歸國(guó)子之元’,《孟子•滕文公篇》‘勇士 不忘喪其元’,以證明其義,可謂信而有征矣。愚謂徐氏所舉古書謂首為元,用字之例也。今更從造字之例證之。《說(shuō)文》七篇下“冖”部云:‘冠,絭也。所以絭 發(fā),弁冕之總名也。從冖、元,元亦聲。冠有法制,從寸。’今案許君冠有法制之說(shuō)非是。余謂寸者,手也。冖者,覆也。冠從寸從冖從元,謂人以手覆加于首也。 冠加于首其字從元,此造字時(shí)以元為首之證也。人之去母體也,首先出,故凡首義之字,引申之皆有始義。《爾雅•釋詁》首訓(xùn)始,今通語(yǔ)謂始為頭,皆其證也。元 本義為首,許君以引申之義為造字初義,故其說(shuō)不能愜當(dāng)矣。”[4]另外,朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》、林義光《文源》也訓(xùn)元為首。由此,元之本義為“首”當(dāng)是 確定無(wú)疑。但以元之“首”義,釋解《易經(jīng)》,又多有不通之處。下面我們?cè)僖浴霸�”的引申義考釋之。
　　元的較早的引申義當(dāng)屬“始”、“大”二 義。甲骨金文中有以元為“始”的用例。如“庚申卜旅貞惠元卜用在二月”(1續(xù)1.39.9)“隹(唯)王元年正月。”(師酉簋)“隹(唯)元年五月初吉甲 寅。”(師兌簋)《公羊傳•隱公元年》:“元年者何?君之始年也。”也有以元為“大”的用例。如“歷肇對(duì)元德。”(歷鼎)“攻乍王夫差自乍(作)其元 用。”(攻敔王夫差劍)《尚書•康誥》:“元惡大憝。”
　　從甲骨金文中“元”之用例來(lái)看,元之“始”義大多用于記年,如“元年”等,適用面較 狹窄。而元之“大”義不僅適用面較廣,而且還可修飾動(dòng)詞、名詞、形容詞等多種詞性。這一點(diǎn)在其他古籍資料中也可得到證明。如:《禮記•文王世子》:“一有 元良。”鄭注:“元,大也。”《書•金滕》“今我即命于元龜。”馬注:“元龜,大龜也。”《詩(shī)經(jīng)》中元字凡五見(jiàn),皆訓(xùn)為大。如《詩(shī)•小雅•采芑》:“方叔 元老,克壯萁猷。”《毛傳》:“元,大也。五官之長(zhǎng)出于諸侯,曰天子之老。”《詩(shī)•小雅•六月》:“元戎十乘,以先啟行。”《集傳》:“元,大也;戎,戎 車也。”《詩(shī)•魯頌•悶官》:“建爾元子,俾侯于魯。”《集傳》:“元子,魯公伯禽也。”《詩(shī)•魯頌•泮水》:“元龜象齒,大賂南金。”高亨《<詩(shī) 經(jīng)>今注》:“元龜,大龜。”《詩(shī)•大雅•崧高》:“王之元舅,文武是憲。”《集傳》:“元,長(zhǎng);憲,法也。”“元”表兄弟排行時(shí)也可稱“大”。直 到現(xiàn)在,仍有“老大”,“大孩子”(即長(zhǎng)子)之稱。當(dāng)即是語(yǔ)言繼承中語(yǔ)義展轉(zhuǎn)深造的結(jié)果。所以,從語(yǔ)言的社會(huì)性上看,《易經(jīng)》中“元”之義當(dāng)訓(xùn)為“大”較 妥。
　再?gòu)摹兑捉?jīng)》本身的“元”的行文體例看。“元”在《易經(jīng)》中無(wú)單用者,作為修飾詞,共出現(xiàn)“元吉”、“元亨”、“元夫”三組詞語(yǔ)。
　　“元 吉”在《易經(jīng)》中共出現(xiàn)15次。如:《坤》六五:“黃裳元吉。”《訟》九五:“訟元吉。”《履》上九:“視履考祥,其旋元吉。”《泰》六五:“帝乙歸妹以 祉,元吉。”《復(fù)》初九:“不遠(yuǎn)復(fù),無(wú)祗悔,元吉。”《大畜》六四:“童牛之牿,元吉。”《離》六二:“黃離,元吉。”《損》:“有孚,元吉。”《損》六 五:“或益之十朋之龜,弗克違,元吉。”《益》初九:“利用為大作,元吉,無(wú)咎。”《益》九五:“有孚惠心,勿問(wèn),元吉,有孚惠我德。”《萃》九五:“萃 有位無(wú)咎。匪孚元,永貞悔亡。”《井》上六:“井收勿幕,有孚,元吉。”《鼎》:“元吉。亨。”《渙》六四:“渙其群,元吉。”
　　“元亨”共 出現(xiàn)11次。如:《乾》:“元亨,利貞。”《坤》:“元亨,利牝馬之貞。”《屯》:“元亨,利貞。”《比》:“吉。原筮元(疑元下有亨字)永貞無(wú)咎。” 《大有》:“元亨。”《隨》:“元亨,利貞,無(wú)咎。”《蠱》:“元亨。”《臨》:“元亨,利貞,至于八月有兇。”《無(wú)妄》:“元亨,利貞。”《升》:“元 亨。”《革》:“元亨、利貞,悔亡。”
　　“元夫”共見(jiàn)一處。如:《睽》九四:“睽孤遇元夫,交孚,無(wú)咎。”
　　一般說(shuō)來(lái),語(yǔ)法成分 是有限的,而這些成分形成的句式是無(wú)限的。但是,由于語(yǔ)言的社會(huì)性和同一種語(yǔ)言的繼承性原則制約,同一句式在同一時(shí)代或先后時(shí)代被若干人共同使用卻又是語(yǔ) 言事實(shí)。一般認(rèn)為處于同一句式語(yǔ)義相關(guān)的兩個(gè)或兩個(gè)以上的句子的同一位置語(yǔ)詞之間,也往往有某種聯(lián)系,可供我們探求詞義。據(jù)此,我們說(shuō)“元吉”之元,“元 亨”之元,“元夫”之元當(dāng)為同義。
　　首先,“元夫”當(dāng)釋為大夫。《禮記•王制》:“卿大夫元士之適子”,《孟子•萬(wàn)章篇下》:“元士受地視子 男”。元士即上士。大夫稱元夫,與上士稱元士一樣。上古常用元為大義以施之于人,故有“元子”之稱。《書•召誥》:“有王雖小,元子哉!”便是證明。也有 “元女”之稱,如《左傳•襄公二十五年》:“庸以元女太姬妃胡公。”有“元妃”之稱。如《左傳•隱公元年》前記:“惠公元妃孟子。”《竹書紀(jì)年》:“夏帝 癸十四年而棄其元妃于洛。”有“元侯”之稱,《國(guó)語(yǔ)•魯語(yǔ)》:“元侯作師。”此外,還有“元舅”、“元老”之稱,例均如上述。由此,大夫稱元夫,也同此 例。
　　其次,“元吉”當(dāng)訓(xùn)為大吉。其證據(jù)見(jiàn)諸古籍。如《左傳•昭公十二年》:“南蒯之將叛也……枚筮之,遇《坤》之《比》,曰:‘黃裳,元 吉。’以為大吉也。示子服惠伯曰:‘即欲有事,何如?’”南蒯是魯大夫季平子的費(fèi)邑宰,他想要以費(fèi)邑背叛魯國(guó),投降齊國(guó),用《周易》占了一卦,遇到《坤》 卦,第五爻由陰變陽(yáng),變成《比》卦。依筮法,這要看《坤》卦《六五》的爻辭來(lái)論斷吉兇。所以南蒯引用“黃裳,元吉。”認(rèn)為是大吉。從而訓(xùn)“元”為大。我們 再?gòu)脑撠侈o的義理來(lái)看,也應(yīng)訓(xùn)元為大。所謂“黃裳”即是黃色下衣。古人以黃為貴色。有《詩(shī)•綠衣》:“綠衣黃里”和“綠衣黃裳”為證。《易經(jīng)》中則以黃為 吉祥之色。本爻云:“黃裳元吉。”《噬嗑》六五云:“噬干肉,得黃金,貞厲,無(wú)咎。”《離》六二:“黃離,元吉。”《遁》六二:“執(zhí)之用黃牛之革,莫之 勝,說(shuō)。”《解》九二:“田獲三狐,得黃矢,貞吉。”《革》初九:“鞏用黃牛之革。”《鼎》六五:“鼎黃耳金鉉,利貞。”以上諸卦爻,無(wú)一兇象,即是證 明。由是可知黃裳為吉祥之服。以此取象,當(dāng)為大吉。故“元”亦應(yīng)訓(xùn)“大”。
　　若訓(xùn)“元”為始,則不合《易經(jīng)》“元”之初義。所謂始,即是“最 初”、“起頭”之義,如訓(xùn)“元吉”為最初吉祥,最終吉兇則不可定矣,如占斷之辭若是,那么,占得此爻與不占何以異?據(jù)此,元也應(yīng)訓(xùn)“大”。
　　 總之,元吉、元亨、元夫之“元”,均為“大”義,是可以肯定的。
　　由如上考釋,我們可以得出從訓(xùn)詁的角度研究《易經(jīng)》的3條基本原則:
　 　(1)語(yǔ)言的社會(huì)性原則。語(yǔ)言是社會(huì)的產(chǎn)物,語(yǔ)言中每個(gè)詞的意義都應(yīng)由全社會(huì)的人們共同約定而成。“名無(wú)固宜,約之以命。約定俗成謂之宜,異于約則謂之 不宜。”(見(jiàn)荀子《正名篇》)假如一部書的作者用的一個(gè)詞,不是社會(huì)上的人們一般所接受的意義,那么讀者就看不懂,語(yǔ)言在這里就失掉它的交際作用。“如果 某個(gè)詞只在一部書中具有某種意義,同時(shí)代的其他書并不使用這個(gè)意義,那么這種意義是可懷疑的。……如果我們所作的詞義解釋只在這一處講得通,但在別的書上 再也找不到同樣的意義,那么,這種解釋一定是不符合語(yǔ)言事實(shí)的。”[5]之所以會(huì)造成這種情況,往往是作者本身沒(méi)有使用這個(gè)詞義,而只不過(guò)是注釋家以己度 人、牽強(qiáng)附會(huì)罷了。《文言》作者釋“元”為“善之長(zhǎng)也”,卻忽視了“元”之為“大”這一當(dāng)時(shí)適用面廣泛而出現(xiàn)頻率又極高的重要義項(xiàng),當(dāng)屬此類。所以,只有 正確地了解古人的語(yǔ)言,我們所作的解釋才是基本正確的,否則,即使把句子講通了,也能自圓其說(shuō),但結(jié)果也可能是注釋人自己的意思,而不是古人的原意。
　 　(2)社會(huì)存在決定人類思維的歷史性原則。馬克思說(shuō):“不是人 們的意識(shí)決定人們的存在,相反,是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”[6]今天,我們研究語(yǔ)義,一定要有歷史的觀點(diǎn),對(duì)語(yǔ)言的歷史的每一個(gè)時(shí)代的發(fā)展都要胸中有數(shù)。也就是說(shuō),對(duì)于每個(gè)詞,我們都應(yīng)研究它在何時(shí)產(chǎn) 生,何時(shí)死亡,以及該詞的原始意義,在語(yǔ)言發(fā)展過(guò)程中可能出現(xiàn)的詞義擴(kuò)大、縮小,或轉(zhuǎn)移的情況和具體時(shí)代。雖然古今書籍有限,對(duì)如上情況不能十分確定,但 至少我們可以斷定一個(gè)大致的情形。
　　現(xiàn)在距《易經(jīng)》的成書時(shí)代已有幾千年的歷史,這幾千年中,我們的語(yǔ)言不知經(jīng)過(guò)了多少變化。所以,只有從歷 史的角度觀察語(yǔ)義的變遷,才能實(shí)事求是地訓(xùn)釋古書。否則,注釋者懷抱一種錯(cuò)誤觀念,以今證古,有時(shí)就無(wú)異于指鹿為馬。將《易經(jīng)》中“元”訓(xùn)為“善之長(zhǎng)也” 的注者也犯了這個(gè)錯(cuò)誤。因?yàn)椤霸�”在《易�?jīng)》時(shí)代壓根就無(wú)“善之長(zhǎng)也”之義。這與其說(shuō)是對(duì)《易經(jīng)》的發(fā)展,毋寧說(shuō)是由作注者不解《易經(jīng)》時(shí)代的語(yǔ)言情勢(shì)所 至。總之,只有從歷史上去觀察語(yǔ)義的變化,訓(xùn)詁學(xué)才有價(jià)值。“等到訓(xùn)詁脫離了經(jīng)學(xué)而歸入了史的領(lǐng)域之后,新的訓(xùn)詁學(xué)才能成立……是純粹觀察、比較和解釋的 一種學(xué)問(wèn)了。”[7]
　　(3)字不離詞、詞不離句、句不離章的語(yǔ)境性原則。法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家房特里耶斯說(shuō)過(guò):“確定詞的價(jià)值的,是上下文。盡管詞 可能在意義上有各種變態(tài),但是上下文給予該詞獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值;盡管詞在人的記憶中積累了一切過(guò)去的表象,但是上下文使它擺脫了這些過(guò)去的表象,而為它創(chuàng)造 了一個(gè)現(xiàn)在的價(jià)值。”[8]可以說(shuō),房氏深得詞義闡釋之三味,但他只強(qiáng)調(diào)上下文,而忽略“過(guò)去的表象”,則顯得有些片面。我們認(rèn)為,要確定一個(gè)詞的意義, 就必須在遵循語(yǔ)言的社會(huì)性原則、社會(huì)存在決定人類思維的歷史性原則的基礎(chǔ)上,還要聯(lián)系它所處的語(yǔ)境,否則,便會(huì)導(dǎo)致望文生義。《易傳》作者訓(xùn)“元”為 “始”、為“四德之一”當(dāng)屬此類。我們應(yīng)當(dāng)避免這種忽視語(yǔ)境的訓(xùn)釋方法。
　　
　　注 釋
　　1 恩格斯.《自然辯證法》.《馬恩選集》.(3):465
　　2 朱 熹.《周易本義》.《四書五經(jīng)》上策:1
　　3 高 亨.《周易古經(jīng)今注》:110
　　4 楊樹達(dá).《釋元》.《積微居小學(xué)述林》:63
　　5 王 力.《訓(xùn)詁學(xué)上的一些問(wèn)題》.《龍蟲并雕齋文集》:333
　　6 馬克思.《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》.《馬恩選集》.(2):82
　　7 王 力.《新訓(xùn)詁學(xué)》.《龍蟲并雕齋文集》:327
　　8 房德里耶斯.《語(yǔ)言論》法文本:21